【文艺理论与批评】金浪 | 情感启蒙：《给青年的十二封信》与朱光潜美学的社会起源

摘要：《给青年的十二封信》作为朱光潜的早年成名作，虽未直接论述美学问题，却暗藏着理解其美学起源的重要讯息。在应对“后五四”时期青年中普遍流行的烦闷问题时，朱光潜提出了以文艺来平衡理想与现实冲突的纾解思路，而这又根源于他把情感视作人类社会文化生活本质的认识，他与杜亚泉关于“问心的道德”与“问理的道德”的论争，便集中体现了他的这一方法论。从思想史视野来看，朱光潜对情感的重视及其认为情感生活优于理智生活的观点，既是对科玄论战中梁启超方向的接续，也体现了其在急遽政治化的“主义”氛围下对启蒙理念的坚守。可以说，正是这一情感启蒙进路，在促成朱光潜政治反感态度的同时，也形塑了他以个体完善来进行社会改良的美学方案。

关键词：朱光潜；《给青年的十二封信》；烦闷；情感启蒙

新时期以来，朱光潜美学常常被置于启蒙论视野下理解，但这一定位却多少遮蔽了对美学与启蒙关系的内在考察，尤其忽视了其前美学时期著作《给青年的十二封信》之于这一问题的意义。作为朱光潜早年成名作的《给青年的十二封信》，是其赴英留学初期写作的系列通信。寄回国内后，这些通信于1926年11月至1928年3月间陆续刊发在《一般》杂志上，原题“给一个中学生的十二封信”，信中所谈读书、升学选课、恋爱、作文等，都是与中学生息息相关的话题。1929年，这些通信由开明书店结集为《给青年的十二封信》出版。由于“反映了当时一般青年小知识分子的心理状况”¹，该书不仅在青年中极为畅销，甚至还引发了“给青年的信”同类书籍的蔚然成风。²《给青年的十二封信》的成功，不仅为朱光潜带来了文坛声誉，此后他“写出文章不愁找不到出版处”³，也形成了他对与青年通信这种写作方式的特殊偏爱，后来的《谈美—给青年的第十三封信》《谈修养》乃至晚年的《谈美书简》等著作，都不同程度延续了这一方式。由于并未直接论述美学问题，这些书信常常被视作朱光潜美学研究的外围材料，但这一认识恰恰忽略了一个重要事实，即写作这些通信时的朱光潜正处于在文学与心理学之间犹疑不定并即将走向美学的关键阶段，⁴因而其中很可能埋藏着理解朱光潜美学起源的重要线索。本文便试图围绕《给青年的十二封信》中频繁出现的青年烦闷难题，将之还原到“后五四”时期社会文化语境下加以重读，以期对探明朱光潜美学的社会起源问题作出有益的尝试。

一、烦闷如何纾解：“后五四”时期的青年问题《给青年的十二封信》采用与青年通信的方式，与朱光潜对青年问题的关心密不可分。1922年于香港大学教育系毕业后，朱光潜曾先后任教于吴淞中国公学、白马湖春晖中学，其间结识了夏丏尊、匡互生、丰子恺、朱自清等志同道合的朋友。1925年，这些有着共同教育理想的文化人因对校方的不满而从春晖中学出走，赴上海自费筹建了立达中学（后改名立达学园），成立了立达学会，并积极参与开明书店和学会同人杂志《一般》（后改名《中学生》）的筹办。立达学会秉持教育独立之宗旨，坚持以教育改造社会的道路，“争取的对象是以中学生为主的青年一代”⁵。尽管写作十二封信时的朱光潜已负笈英伦，但作为学会宗旨的青年问题仍旧是其关心所在。在为《给青年的十二封信》所写序言中，夏丏尊便高度表彰了该著对学会宗旨的贯彻：“《一般》的目的，原思以一般人为对象，从实际生活出发来介绍些学术思想。数年以来，同人都曾依了这目标分头努力。可是如今看来，最好的收获第一要算这十二封信。”⁶如果说《给青年的十二封信》的畅销在于“反映了当时一般青年小知识分子的心理状况”⁷，那么，烦闷与苦恼便是对这种心理状态的集中概括，正如信中所指出的：“从屡次来信看，你的心境近来似乎很不宁静。烦恼究竟是一种暮气，是一种病态，你还是一个十八九岁的青年，就这样颓唐沮丧，我实在替你担忧。”⁸事实上，朱光潜信中提到的这种烦恼、烦闷的情绪，作为五四运动后青年中普遍流行的现象并非偶然，王汎森便将之指认为“双重危机”的结果：一方面，中国传统文化因为新文化运动“重新估定一切价值”而面临前所未有的危机；另一方面，西方文明也在第一次世界大战后出现了种种问题，由此带来了将一切都“问题化”的时代。“新文化运动一方面是解放的、希望的，乐观地认为可以在很短的时间内寻找到真正属于‘人’的文化，但是解放的另一方面是生命意义都得由自己重新造起，因此也有人感到茫然而无所适从，对他们而言，新文化运动带来解放，同时也带来烦闷感或失落感。”⁹与这种烦闷感、失落感相伴生的便是层出不穷的青年自杀现象，¹⁰甚至朱光潜自己的学生中也不乏因烦闷而自杀的青年。¹¹正是对这种青年中普遍流行的烦闷现象的忧虑，激发了思想界关于人生观问题的讨论，不管是科学派、玄学派还是以社会科学面目出现的马克思主义，都试图为克服烦闷提供方法，然而，朱光潜对于这些讨论却都持怀疑态度：“一般人欢喜谈玄，你说烦恼，他便从‘哲学辞典’里拖出‘厌世主义’、‘悲观哲学’等等堂哉皇哉的字样来叙你的病由。我不知道你感觉如何？我自己从前仿佛也尝过烦恼的况味，我只觉得忧来无方，不但人莫之知，连我自己也莫名其妙，那里有所谓哲学与人生观！”¹²在其看来，既然烦闷是情感与心理上的病态，那么，首要的问题也就是要搞清楚烦闷发生的情感与心理机制。
彼时朱光潜将烦闷解释为人的意志与现实冲突下的产物，主要是受弗洛伊德精神分析学说的影响。早在1921年的《弗洛伊德的隐意识说与心理分析》一文中，他便从弗洛伊德处发现了文艺将隐意识转害为益的“陶淑作用”¹³（sublimation，又译为升华作用），而在两年后的《无言之美》中，这一理解已然被其运用于对青年烦闷问题的分析：“一般人遇到意志和现实发生冲突的时候，大半让现实征服了意志，走到悲观烦闷的路上去，以为件件事都不如人意，人生还有什么意味？所以堕落，自杀，逃空门种种的消极的解决法就乘虚而入了，不过这种消极的人生观不是解决意志和现实冲突最好的方法。因为我们人类生来不是懦弱者，而这种消极的人生观甘心让现实把意志征服了，是一种极懦弱的表示。”¹⁴在《给青年的十二封信》中，这一解释不仅得到了延续，而且还获得了来自其他学说的佐证，譬如第十封信《谈摆脱》便援引黑格尔的悲剧冲突理论来解释现实人生中的冲突：“黑格尔只是论文学，其实推广一点说，人生又何尝不是一种理想的冲突场？不过实在界和舞台有一点不同，舞台上的悲剧生于冲突之得解决，而人生的悲剧则多生于冲突之不得解决。”¹⁵在朱光潜看来，既然理想与现实的冲突构成了人生的底色，那么，与其徒劳地去寻求烦闷的彻底解决，不如从情感与心理机制上找到使之得以纾解的方法。而第二封信《谈动》便立足于这一角度对烦闷的情感与心理机制作了剖析：朋友，我们都不过是自然的奴隶，要征服自然，只得服从自然。违反自然，烦恼才乘虚而入，要排解烦闷，也须得使你的自然冲动有机会发泄。人生来好动，好发展，好创造。能动，能发展，能创造，便是顺从自然，便能享受快乐，不动，不发展，不创造，便是摧残生机，便不免感觉烦恼。这种事实在流行语中就可以见出，我们感觉快乐时说“舒畅”，感觉不快乐时说“抑郁”。这两个字样可以用作形容词，也可以用作动词。用作形容词时，它们描写快或不快的状态；用作动词时，我们可以说它们说明快或不快的原因。你感觉烦恼，因为你生机被抑郁；你要想快乐，须得使你的生机能舒畅，能宣泄。……歌德少年时因失恋而想自杀，幸而他的文机动了，埋头两礼拜著成一部《少年维特之烦恼》，书成了，他的气也泄了，自杀的念头也打消了。你发愁时并不一定要著书，你就读几篇哀歌，听一幕悲剧，借酒浇愁，也可以大畅胸怀。从前我很疑惑何以剧情愈悲而读之愈觉其快意，近来才悟得这个泄与郁的道理。¹⁶在这段论述中，朱光潜不仅将烦闷解释为人与自然相冲突的产物，而且还从“动”的方面提供了关于烦闷机制的分析：健康的情绪依靠生机的发泄，反之，生机的郁积则容易导致烦闷，一言以蔽之，“愁生于郁，解愁的方法在泄；郁由于静止，求泄的方法在动”¹⁷。不过，“动”也只是纾解愁闷情绪的一个方面，在紧接着的第三封信《谈静》中，朱光潜则从“静”的方面对这一烦闷纾解方案作了补充：“世界上最快活的人不仅是最活动的人，也是最能领略的人。所谓领略，就是能在生活中寻出趣味。”¹⁸对趣味的领略在这里被认为具备与“动”同等的功效，“能处处领略到趣味的人决不至于岑寂，也决不至于烦闷”¹⁹。正如“动”并非胡乱躁动不安，“静”也并非一般意义上的静止不动，而是被用来指称审美境界，亦即所谓的“静趣”：“我所谓‘静’，便是指心界的空灵，不是指物界的沉寂，物界永远不沉寂的。你的心境愈空灵，你愈不觉得物界沉寂，或者我还可以进一步说，你的心界愈空灵，你也愈不觉得物界喧嘈。”²⁰这意味着，在有利于生机抒发的意义上，“动”与“静”并非截然对立，而是相互配合的关系。审美意义上的“静”为生机之发“动”提供了契机，无论是文艺创作还是文学阅读，都可以通过情感的发泄达到维持心理健康的效果。相较于后来《文艺心理学》中的相关阐述，这些关于文艺的理解虽然还很稚嫩，却已奠定了朱光潜美学一以贯之的问题意识：对情感与心理机制的持续关注。二、情与理的冲突：朱光潜与杜亚泉之争的思想史意义如果说以文艺来纾解烦闷是通过情感与心理机制的分析得出的结论，那么，第九封信《谈情与理》则集中表述了朱光潜在情感问题上的方法论思考。在这封信的开篇，朱光潜便交代了自己的写作缘起，即1926年张东荪在《东方杂志》上提出的理智救国论和1927年李石岑、杜亚泉在《一般》上围绕生活究竟受理智还是受情感支配的争论。主张“主智的”“化欲的”人生观的张东荪认定“救中国只有提倡理智主义，充分开发知识”²¹，而受到非理性主义思潮影响的李石岑则宣称旧的伦理观已然过时，应以欲望为基础构建新的伦理观，“从前理智支配欲望，现在却变为欲望支配理智了，换句话说，从前理智抑制欲望，现在却变为理智辅导欲望了。质言之，从前是禁欲主义，现在却是导欲主义”²²。杜亚泉则反对李石岑认为欲望可以决定理智的观点，坚决捍卫理智的优先性原则。²³在简略回顾了上述观点后，朱光潜旗帜鲜明地站在了李石岑的一边：“我所以不满意张东荪、杜亚泉诸先生的学说者，就因为他们既没有把规范和事实分别清楚，而又想离开事实，只凭自家理想去订规范。他们想把理智抬举到万能的地位，而不问在事实上理智是否万能；他们只主张理智应该支配一切生活，而不考究生活是否完全可以理智支配。我很奇怪张先生以柏格森的翻译者而抬举理智，我尤其奇怪杜先生想从哲学和心理学的观点去抨击李先生，而不知李先生的学说得自尼采，又不知他自己所根据的心理学早已陈死。”²⁴在说明理智万能的破产上，朱光潜主要运用了现代哲学与心理学两方面的知识。首先，朱光潜指出现代哲学潮流乃起源于对十八世纪理智主义的反动，自尼采、叔本华以至于伯格森，无一不对理智的威权持否定态度，而依现代哲学家看，“宇宙的生命，社会的生命，和个体的生命都只有目的而无先见（purposive without foresight）。所谓有目的，是说生命是有归宿的，是向某固定方向前进的。所谓无先见，是说在某归宿之先，生命不能自己预知归宿何所”²⁵。其次，在心理学方面，麦独孤的动原主义与弗洛伊德的隐意识心理学同样构成了对理智主义的巨大冲击。前者把快感与痛感视作行为的动机，而后者致力于揭示理智并非万能，而受制于无意识的影响。就这两大潮流来看，“尊理智抑感情的人在思想上是开倒车，是想由现世纪回到十八世纪”²⁶。在此基础上，朱光潜批评理智的生活太过狭隘，忽视了文艺、宗教乃至于爱的意义，使人整日生活在功利计算中，由此朱光潜提出新的伦理学构想中的道德不应建立在理智而应建立在情感基础上，进而又提出“问情的道德”与“问理的道德”的区分：“严密说起，纯任理智的世界中只能有法律而不能有道德。纯任理智的人纵然也说道德，可是他们的道德是问理的道德（morality according to principle），而不是问心的道德（morality according to heart）。问理的道德迫于外力，问心的道德激于衷情，问理而不问心的道德，只能给人类以束缚而不能给人类以幸福。”²⁷为了进一步说明两种道德之区别，朱光潜又以胡适书信中关于“孝”的说法为例，指出其假定“孝”作为一种报酬仍然属于“问理的道理”，但“真孝并不是一种报酬，并不是借债还息。孝只是一种爱，而凡爱都是以心感心，以情动情，决不象做生意买卖，时时抓住算盘子，计算你给我二五，我应该报酬你一十。换句话说，孝是情感的，不是理智的。世间有许多慈母，不惜牺牲一切，以养护她的婴儿；世间也有许多婴儿，无论到了怎样困穷忧戚的境遇，总可以把头埋在母亲的怀里，得那不能在别处得到的保护与安慰。这就是孝的起源，这也就是一切爱的起源。这种孝全是激于至诚的，是我所谓问心的道德”²⁸。二者的关系甚至还被比附为“仁”与“义”的关系：“孔子讲道德注重仁字，孟子讲道德注重义字，仁比义更有价值，是孔门学者所公认的。仁就是问心的道德，义就是问理的道德。”²⁹在信的结尾处，朱光潜再次申明了基于情感的“问心的道德”的优越性：“一言以蔽之，仁胜于义，问心的道德胜于问理的道德，所以情感的生活胜于理智的生活。生活是多方面的，我们不但要能够知（know），我们更要能够感（feel）。理智的生活只是片面的生活。理智没有多大能力去支配情感，纵使理智能支配情感，而理胜于情的生活和文化都不是理想的。”³⁰通过论证“情感的生活”胜于“理智的生活”，朱光潜声援了前述李石岑关于建设新伦理的主张，而这封信在《一般》上发表后，也很快引来了杜亚泉的回应。在题为《关于情与理的辩论》的回应文章中，杜亚泉站在理智的角度来反驳朱光潜的说法，虽然部分肯定了“真孝并不是一种报酬”的说法可谓精到，却又指摘朱光潜关于“孝不是一种义务”的说法有误。³¹对此，尽管远在英伦的朱光潜未能及时回应，但在《给青年的十二封信》出版时仍以附注方式作了说明。在朱光潜看来，杜亚泉虽然承认“孝不是一种报酬”精到，但在说明“孝是一种义务”时又回到了报酬的逻辑，这便犯了“维护理智的人们所谓‘矛盾律’”³²。事实上，二者的分歧乃在于朱光潜认为情感才是道德的根基，而杜亚泉虽并不否认伦理中存在情感因素，却认为这不足以动摇理智作为道德的基石，并且批评道德安放于情感之上的做法将导致道德相对主义：“若说爱就是孝，就是慈，没有什么义务存在，那末孝不孝，慈不慈，可以随你的情感而定，那末必定要人类的生活需要社会与否，也可以随你的情感而定，这个学说，方才可以通过。”³³今天来看，虽然对西方现代哲学与心理学的了解远逊于朱光潜，但杜亚泉的质疑并非毫无意义，“问心的道德”若要成立必须说明情感何以既是个体的同时也是社会的，而这正是后来朱光潜美学构建中不容回避的问题。正因为把情感论证为人类文化生活的根基，前述对烦闷的纾解也才在方法论上得以成立，由此观之，这封谈情与理的信虽然只是十二封信之一，却实在构成了理解这十二封信的枢纽。在经过了与杜亚泉的论争后，朱光潜也愈发自觉到情感问题在这些书信中的重要性。1929年《给青年的十二封信》出版，扉页上便赫然印上了英国作家勃朗宁的名言—“Where my heart lies, let my brain lie also”。朱光潜将之译为“我的心寄托在什么地方，让我的脑也就寄托在那里”。而“心”与“脑”不过是“情”与“理”的另一说法。在代跋中，朱光潜更揭橥了二者之联系。虽然现代心理学尤其是威廉·詹姆斯派心理学区分了“心”与“脑”，前者是生情的，后者是运思的，但朱光潜对此却有不同看法：“我写这几篇小文字时，用心理学家所谓内省方法，考究思想到底是用心还是用脑，发见思想这件东西与其说是由脑里来的，还不如说是由心里来的，较为精当（至少在我是如此）。我所要说的话，都是由体验我自己的生活，先感到（feel）而后想到（think）的。换句话说，我的理都是由我的情产生出来的，我的思想是从心出发而后再经过脑加以整理的。”³⁴经此说明，朱光潜实际上已将情感在方法论上的优先性提升为全书的题旨，而这种对情感的重视，作为理解文艺的方法论依据，同时也折射出“后五四”时期中国思想界内部的重大变化。三、科学时代的情感位置：科玄论战中的梁启超方向要理解朱光潜对情感的重视以及认为情感的生活优于理智的生活的观点，还必须将之放置到科玄论战的大背景中考察。事实上，无论是朱光潜信中提到的张东荪的理智救国主张和李石岑与杜亚泉的论战，还是因其加入而引发的与杜亚泉的争论，之所以会持续不断地讨论理智与情感孰先孰后的问题并非偶然，而是作为科玄论战之余绪出现的。虽然在科玄论战之前国内思想界便不乏对情感问题的关注，³⁵但将情感问题提升为思想界的核心议题，却不能不说是拜这场论战所赐。这场1923年由张君劢与丁文江之争引发的思想界大论战，又称科学与人生观论战，其争议焦点在于科学究竟能否指导人生观的问题。作为科学万能主义批判者的玄学派代表，张君劢力辨科学与人生观的根本差异，提出“人生观之特点所在，曰主观的，曰直觉的，曰综合的，曰自由意志的，曰单一性的。惟其有此五点，故科学无论如何发达，而人生观问题之解决，决非科学所能为力，惟赖诸人类之自身而已”³⁶。而科学派的丁文江则讥讽张君劢不过是“玄学鬼”附身，不仅批评其将科学与人生观相割裂的做法，更反对将欧洲文化之破产归罪于科学，认为中国的当务之急乃是要建立科学的人生观。围绕科学与人生观问题，张、丁二人不仅反复论辩，而且还吸引了胡适、梁启超、陈独秀等学界名流加入，使得科玄论战在思想界造成了深远影响。尽管并非这场论战的主角，但梁启超却常常被认为是这场论战中不可或缺的灵魂人物。张君劢与丁文江的论战开始不久，梁启超便对之表现出强烈兴趣，不仅高度肯定“这个问题，是宇宙间最大的问题，这种论战，是我国未曾有过的论战”³⁷，甚至还拟定了“战时国际公法”，呼吁双方进行严肃讨论，后来更是亲自披挂上阵撰文参战。作为论战双方的共同朋友，梁启超虽然力图保持中立态度，一方面批评张君劢抹杀了人生观的客观性，“人生观最少也要主观和客观结合才能成立”³⁸，另一方面批评丁文江相信科学万能犯了与张君劢轻蔑科学同样的错误，并倡言应将二者相结合：“人生问题，有大部分是可以—而且必要用科学方法来解决的，却有一小部分—或者还是最重要的部分，是超科学的。”³⁹然而，这种持平姿态却难以掩盖其与玄学派主张的暗合。科学派支持者胡适在为《科学与人生观》作序时便喟叹称：“我常想，假如当日我们用了梁任公先生的‘科学万能之梦’一篇作讨论的基础，我们定可以使这次论争的旗帜格外鲜明，—至少可以免去许多无谓的纷争。”⁴⁰胡适不仅将梁启超视作玄学派的总后台，更将其思想根源追溯至《欧游心影录》。因为正是在这部著作，梁启超第一次宣告了科学万能之梦的破产，而其据以批判科学万能的理据便是情感：人类生活，固然离不了理智，但不能说理智包括尽人类生活的全内容。此外，还有极重要一部分，—或者可以说是生活的原动力，就是“情感”。情感表出来的方向很多，内中最少有两件的的确确带有神秘性的，就是“爱”和“美”。“科学帝国”的版图和威权，无论扩大到什么程度，这位“爱先生”和那位“美先生”，依然永远保持他们那种“上不臣天子，下不友诸侯”的身份。请你科学家把“美”来分析研究罢，什么线，什么光，什么韵，什么调，……任凭你说得如何文理密察，可有一点儿搔着痒处吗？至于“爱”，那更“玄之又玄”了。……然而一部人类活历史，却什有九从这种神秘中创造出来。⁴¹在上述这段论述中，梁启超不仅以情感为依据对科学万能及理智至上等观点进行了驳斥，而且还模仿新文化运动流行的“德先生”与“赛先生”的说法，生造出“美先生”与“爱先生”，以作为人类情感领域之代表。事实上，在经过了以《欧游心影录》为标志的思想转变后，对情感的重视已然大量散见于梁启超20世纪20年代的论著。在1922年的《中国韵文里头所表现的情感》中，梁启超便将情感推崇为“天下最神圣者”：“情感的性质是本能的，但他的力量，能引人到超本能的境界；情感的性质是现在的，但他的力量，能引人到超现在的境界。我们想入到生命之奥，把我的思想行为和我的生命迸合为一，把我的生命和宇宙、和众生迸合为一；除却通过情感这一个关门，别无他路。所以，情感是宇宙间一种大秘密。”⁴²正是基于这一认识，梁启超开始大力提倡情感教育与趣味教育，而文艺也便被其视作施行情感教育与趣味教育的绝佳途径：“情感教育最大的利器，就是艺术。音乐、美术、文学这三件法宝，把‘情感秘密’的钥匙都掌住了。”⁴³在梁启超这里，这种从情感出发的审美视野不仅带来了被他称为趣味主义的生活观，也更新了对传统文化的认识，譬如其对孔子“知其不可为而为”与老子“为而不有”的新阐发：“这两种主义就是‘无所为而为’主义，也可以说是生活的艺术化，把人类计较利害的观念，变为艺术的、情感的。”⁴⁴强调情感在人类社会文化生活中的重要性，并以之作为批判科学万能的依据，乃梁启超在科玄论战前便已渐趋成型并致力推进的方向。而他之所以对科玄论战充满兴趣并积极参与其中，也恰恰是因为他寄希望于通过此次论战将自己关心的问题和盘托出并对思想界产生影响。就此而言，前述将梁启超视作玄学派幕后推手的观点也就并非毫无道理，即便他主观上宣称不愿站队，但客观上已然不可避免地成为玄学派主张的先声。尽管科玄论战之前的思想界同样不乏对情感以及审美领域的重视，譬如蔡元培“以美育代宗教”的主张，但严格而论，二者在旨趣上又存在着根本不同：如果说美育运动对情感的重视仍然是理性启蒙的支流的话，那么，科玄论战则更为深刻地触动了启蒙主义的知识构架。正如汪晖所指出，科玄论战对普遍主义的科学概念及其知识谱系的攻击并未导致科学的破产，而是触动了以科学为主导的知识谱系与知识体制的重新结构，其结果乃是“道德、审美和情感等范畴被作为一种合理化的知识领域镶嵌入知识的谱系和体制之中。知识谱系的内部关系发生了变动，但合理化的分类原则及其体制化过程并没有改变”⁴⁵。换言之，道德、审美和情感领域在科玄论战中的确立并不意味着启蒙的中止，而是从中分化出了不同路线：启蒙不能仅仅着眼于理性，而更为迫切地需要在道德、审美和情感领域继续推进，这便是梁启超方向的意义。
就此而言，朱光潜在《给青年的十二封信》中对情感的重视及其对“问心的道德”的强调，正可谓对科玄论战中梁启超方向的接续。首先，二者都将情感视作人类社会文化生活的本质，这使得他们虽不否认科学之价值，却又近乎一致地认定情感领域的问题无法用科学解决。其次，二者都高度肯定文艺与审美领域。梁启超认为“‘美’是人类生活一要素—或者还是各种要素中之最要者，倘若在生活全内容中，把‘美’的成分抽出，恐怕便活得不自在，甚至活不成”⁴⁶，据此他提倡以趣味主义人生观来反对功利主义人生观，而朱光潜则在文学与心理学的犹豫不决中选择了以文艺和美学研究作为自己的毕生志业。最后，尽管二者都坚持启蒙主义的立场，但又都对中国传统文化尤其是儒家文化采取了更为积极的、正面的态度，在欧战氛围下经历了文化自觉后的梁启超认为儒家文化的长处是在人生观方面，而朱光潜在论说“问心的道德”时亦对儒家传统多有肯定，这便为其抗战时期的儒学“转向”埋下了线索。⁴⁷不过，在接续梁启超方向的同时，朱光潜对情感问题的关注亦形成了自身特点：一方面，相较于梁启超对情感作为宇宙本源之神秘性的强调，现代心理学美学的加持使之对情感的审美机制有着更具学理化的解释；另一方面，相较于梁启超将情感教育立足于对功利主义人生观的批判，朱光潜更为关注的是情感为政治所裹挟的危险。四、告别“主义”：美学作为对启蒙事业的推进朱光潜对情感的重视及其认为情感生活优于理智生活的观点，固然是对科玄论战中梁启超方向的接续，但其作为“后五四”时期青年烦闷的纾解方案，其实又是在与其他方案的竞争中出现的，其中最强有力的对手便是“主义”。虽晚清时便已传入中国，但“主义”话语呈现大爆炸态势，却是“五四”时期的事情。在彼时各种冠以“主义”之名的思想学说的竞相角力中，一种超越了思想观念而直接诉诸行动的“主义”不仅脱颖而出，而且还通过与政党组织的结合急遽地政治化。实际上，到了20世纪20年代，无论是信仰共产主义的共产党还是尊奉三民主义的国民党，其实都成为“主义”的信徒，而这种与政党政治相结合的“主义”话语也成为青年心目中最具号召力的方向。王汎森便注意到，“主义”的胜出与其作为对“后五四”时期青年烦闷的解决方案之间存在着密切联系：“在近代中国，‘主义’之所以吸引人是因为它形成一张蓝图，一张沟渠网，把各种零散的力量最后都汇向一个出路，联合成共同的行动。它照顾到的范围不只是政治—即使它的最终目标是政治，它还包括人生观、世界观、日常生活中的烦闷与挫折。它提供了一套新的认知框架来解释烦闷与挫折的情绪，使得一切飘荡的资源可以循着‘主义’所提供的认知框架而得到新的位置与秩序。它将问题置入一个新的架构中，使得原来无以名之、无以解说的问题，在新架构中，结束了它原有的模糊、漂浮、零碎性，转换成新的了解问题、意义的方式。接着是解答这些问题，而且解答的方法是连珠式的、汇趋式的。像零散的小渠最后汇到一两条大江、大河，形成共同的方向，最后流向一个共同的‘出路’。”⁴⁸然而，就在“主义”呈现走强之势的同时，反对之声亦随之出现，爆发于1919年8月的“问题”与“主义”之争，便是两种声音首度交锋的标志性事件。作为“主义”支持者的李大钊、陈独秀认为社会是一个整体，故中国问题之解决必须经由彻底的社会与政治改造，而作为“主义”反对者的胡适则因为不相信任何抽象的蓝图，于是坚持渐进积累的问题解决方案，故标举“多研究些问题，少谈些‘主义’”⁴⁹。彼时这种与“主义”分庭抗礼的渐进式改良路线，不仅仅体现为胡适的“救国须从救出你自己下手”⁵⁰，也广泛存在于形形色色通过教育来改变中国社会的方案中，如蔡元培的“教育改良”、李石岑的“学治”主张，以及前述朱光潜等人所创建的立达学社的宗旨。就此而言，尽管朱光潜对情感的重视体现了对科玄论战中梁启超方向的接续，但对“主义”及其政治化趋势的抵制上，却又显示了他与科学派立场的胡适的一致性，由此也透露出“后五四”时期启蒙阵营内部的多元性与复杂性。这一态度在《给青年的十二封信》中首先便体现为对读书与革命关系的申明。在第一封信《谈读书》中，朱光潜便以孙中山为例说明了“知难行易”的道理，并借以批评当时青年中空谈革命而不专心读书的风气，“不读书讲革命，不知道‘光’的所在，只是窜头乱撞，终难成功”⁵¹。而第四封信《谈中学生与社会运动》则在赞赏蔡元培“救国不忘读书，读书不忘救国”的同时，表达了对校园里甚嚣尘上的政治宣传的警惕。尽管申明了读书之于救国的重要性，但这些通信中亦不免流露出了“主义”走强氛围下的压力，譬如朱光潜宣称自己虽无党籍却深信中国想达民治必经党治路线的正确性，并自承对叶楚伧、恽代英的批评实属责备贤者，又譬如他高度赞同将国家视为有机体的做法，认为“全体与部分都息息相关，所以整顿中国，由中央而地方的改革，和由地方而中央的改革须得同时并进”⁵²，只不过相较于整体性的变革，他仍强调当务之急在于地方，“从前一般社会运动家大半太重视国家大政，太轻视乡村细务了”，因此呼吁青年“应该排起队伍，‘向民间去’”⁵³。与左翼文学后来所提倡的“到民间去”不同，朱光潜这里的“到民间去”只不过是对救国须从身边小事做起的强调：“别人不管，我自己只能做小事。别人鼓吹普及教育，我只提起粉笔诚诚恳恳的当一个中小学教员；别人提倡国货，我只能穿起土布衣到乡下去办一个小工厂；别人喊打倒军阀，我只能苦劝我的表兄不为非作歹；别人发电报攻击贿选，吾侪小人，发电报也没有人理会，我只能集合同志出死力和地方绅士奋斗，不叫买票卖票的事在我自己乡里发生。大事小事都要人去做。我不敢说别人做的不如我做的重要。但是别人如果定要拉我丢开这些末节去谈革命，我只能敬谢不敏。”⁵⁴通过强调真正的革命家风范应该从自己身边的小事做起，朱光潜试图将青年重新拉回到个体修养的层面，这便是所谓“在你谈爱国谈革命以前，你总应该默诵几声‘君子求诸己！’”⁵⁵这种对急遽政治化的“主义”的批评以及对“君子求诸己”的提倡，在第五封信《谈十字街头》中得到进一步发挥。借助厨川白村“象牙之塔”与“十字街头”这对著名比喻，朱光潜再次阐明了对读书与革命关系的认识：“十字街头”被认为“充满着腐败剂”，任何学术思想出了“象牙之塔”到了“十字街头”都不免流为俗化，而“象牙之塔”虽非完美，“寂居文艺之宫，固然会象不流通的清水，终久要变成污浊恶臭的”，但相较之下，更大的危险却来自“十字街头”，“十字街头的叫嚣，十字街头的尘粪，十字街头的挤眉弄眼，都处处引诱你汩没自我”，因此朱光潜呼吁青年“要时时戒备十字街头的危险，要时时回首瞻顾象牙之塔”。⁵⁶更独特的是，在说明“十字街头”的危险时，朱光潜将之与新文化运动所呼吁打倒的封建礼教重新建立了联系：“十字街头上握有最大权威的是习俗。习俗有两种，一为传说（Tradition），一为时尚（Fashion）。儒家的礼教，五芝斋的馄饨，是传说；新文化运动，四马路的新装，是时尚。传说尊旧，时尚趋新，新旧虽不同，而盲从附和，不假思索，则根本无二致。社会是专制的，是压迫的，是不容自我伸张的。”⁵⁷这种将新文化运动的流弊指认为与封建礼教并无二致的做法，传达出的正是朱光潜对“后五四”时期“主义”高涨氛围的警惕。在其看来，既然“主义”已然标志着新文化运动走向了自己的反面，那么，也就必须从中及时抢救出新文化运动的重要遗产—个体启蒙。因此，回到前述青年烦闷这一问题上来，朱光潜所提倡的审美纾解方案也便不可避免地与“主义”构成了竞争性关系。如果说按照王汎森的观察，“主义”在“后五四”时期的脱颖而出，依靠的是通过私领域与公领域的联结为青年烦闷提供“向外”的解决之道的话，那么，朱光潜对青年在“主义”蛊惑下走向“十字街头”的危险的提醒则坚守了启蒙的“向内”思路。在其看来，走向“十字街头”非但不能帮助青年解决自身的烦闷，反而可能招致更大的悲剧：“强者皇然叫嚣，弱者随声附和，旧者盲从传说，新者盲从时尚，相习成风，每况愈下，而社会之浮浅顽劣虚伪酷毒，乃日不可收拾。在这个当儿，站在十字街头的我们青年怎能免彷徨失措？朋友，昔人临歧而哭，假如你看清你面前的险径，你会心寒胆裂哟！围着你的全是肤浅顽劣虚伪酷毒，你只有两种应付方法：你只有和它冲突，要不然，就和它妥洽。在现时这种状况之下，冲突就是烦恼，妥洽就是堕落。无论走那一条路，结果都是悲剧。”⁵⁸既不能与“社会之肤浅顽劣虚伪酷毒”妥协又要避免与之冲突，那么，唯一办法便是撤回到自我内部，而作为启蒙理念内核又超越了理性独断的自我，不仅可以通过情感调节消弭理想与现实的冲突，也足以抵御来自“主义”的侵扰：“我们要能于叫嚣扰攘中：以冷静态度，灼见世弊；以深沉思考，规划方略；以坚强意志，征服障碍。总而言之，我们要自由伸张自我，不要汩没在十字街头的影响里去。”⁵⁹由此观之，“后五四”时期青年的烦闷以及作为烦闷解决方案而得以勃兴的“主义”时代的到来，构成了朱光潜写作《给青年的十二封信》的社会文化语境。如果说“主义”的高涨导向的是李泽厚所说的“救亡压倒启蒙”⁶⁰的话，那么，朱光潜在“主义”高涨氛围下坚守启蒙理念，扮演的则是逆潮流而动的角色。王汎森指出，“主义”的走强是通过放弃新文化运动的三种信念达成的，它们分别是“一、点滴式的改革。二、个人主义式的，每个分子力求健全自己，最后达到整个社会的进步。三、由思想、文艺入手的努力”⁶¹。反过来则可以说，朱光潜对启蒙理念的坚守恰恰体现为对这三种信念的坚持。不过，在经历了科玄论战的洗礼后，他并没有简单返回理性这个被认为已颇多问题的启蒙旧基石，而是转而将情感视作继续推进启蒙大业的新路径。在朱光潜看来，这个由情感启蒙实现的健康的现代自我，不仅可以摆脱烦闷情绪的困扰，也能为中国社会的改造工程提供更坚实的基础。就此而言，尽管美学尚未成为《给青年的十二封信》的主题，但这个以文艺作为青年烦闷之纾解方案的情感启蒙进路，却已然标志着朱光潜美学道路的隐然成型。在完成了《给青年的十二封信》的写作后，朱光潜很快结束了自己在文学与心理学之间的犹豫徘徊状态。美学，或者更准确地说是当时方兴未艾的文艺心理学，越来越吸引住了朱光潜的注意力，而由此他对文艺的情感与心理机制的关注也必然迈上一个新台阶。结语通过上述对《给青年的十二封信》的重读，本文意在说明朱光潜的美学并非单向知识习得的产物，而是植根于他对“后五四”时期中国社会现实尤其是青年烦闷问题的深切关注。对以人生观的哲理讨论来解决青年烦闷方式的不满，使之转向了对烦闷的情感与心理机制的探究，并由此提出以文艺来纾解烦闷的设想，而究其实质，这一设想又植根于他将情感视作人类社会文化生活本质的方法论意识。这种对情感的重视，一方面是对科玄论战中梁启超方向的接续，另一方面也在与“主义”的竞争与抗衡关系中，发展出以情感来捍卫并推进启蒙事业的情感启蒙进路。作为朱光潜美学出发点的这种强烈的现实关怀，其实在1932年《谈美》的“开场白”中已有所表露。在该文中，朱光潜申明自己从事美学研究并非“谈风月”，而是试图以“人生美化”来实现社会的改造。⁶²更重要的是，这个在应对青年烦闷问题中形成的情感启蒙进路，不仅塑造了朱光潜偏重文艺心理学的美学品质，也为其进一步研习西方美学提供了“先在视野”，并进而导致了他在对克罗齐美学、尼采美学、心理学美学的接受上都存在“误读”的成分，而如何从这一“先在视野”出发重新考察朱光潜对西方美学的接受，也许还需要做更多详加考察的工作。
[本文系重庆市社科规划一般项目“抗战国统区左翼文学批评的思想谱系研究”（编号：2020YBWX159）和重庆大学中央高校基本科研业务费专项（编号：2022CDJSKJC33）的阶段性成果]1 朱光潜：《作者自传》，《朱光潜全集》第1卷，安徽教育出版社1987年版，第4页。2 参见王蔚：《朱光潜〈给青年的十二封信〉的版本流传》，《文汇报》2018年4月27日。3 朱光潜：《作者自传》，《朱光潜全集》第1卷，第5页。4 参见高觉敷：《序》，同上书，第193页。5 朱光潜：《作者自传》，同上书，第3页。6 夏丏尊：《序》，同上书，第77页。7 朱光潜：《作者自传》，同上书，第4页。8 朱光潜：《给青年的十二封信》，同上书，第11页。9 王汎森：《思想是生活的一种方式》，北京大学出版社2016年版，第101页。10 参见海清：《“自杀时代”的来临？—二十世纪早期中国知识群体的激烈行为和价值选择》，中国人民大学出版社2010年版。11 参见朱光潜：《悼夏孟刚》，《朱光潜全集》第1卷，第73—76页。12 朱光潜：《给青年的十二封信》，同上书，第11页。13 朱光潜：《弗洛伊德的隐意识说与心理分析》，《朱光潜全集》第8卷，安徽教育出版社1993年版，第7页。14 朱光潜：《给青年的十二封信》，《朱光潜全集》第1卷，第67页。15 同上，第48—49页。16 朱光潜：《给青年的十二封信》，《朱光潜全集》第1卷，第12页。17 同上。18 同上，第15页。19 同上。20 同上。21 张东荪：《由自利的我到自制的我》，《东方杂志》第23卷第3期，1926年2月10日。22 李石岑：《旧伦理观与新伦理观—在浦东中学讲演稿》，《一般》第2卷第1期，1927年1月。23 参见杜亚泉：《对于李石岑先生演讲〈旧伦理观与新伦理观〉的疑义和感想》，《一般》第2卷第2期，1927年2月。24 朱光潜：《给青年的十二封信》，《朱光潜全集》第1卷，第41页。25 同上。26 同上，第43页。27 同上，第44页。28 朱光潜：《给青年的十二封信》，《朱光潜全集》第1卷，第45页。29 同上，第46页。30 同上。31 参见杜亚泉：《关于情与理的辩论》，许纪霖、田建业编：《杜亚泉文存》，上海教育出版社2003年版，第455—456页。32 朱光潜：《给青年的十二封信》，《朱光潜全集》第1卷，第47页。33 杜亚泉：《关于情与理的辩论》，许纪霖、田建业编：《杜亚泉文存》，第456页。34 朱光潜：《给青年的十二封信》，《朱光潜全集》第1卷，第81页。35 参见彭小妍：《民初美育运动的“情感”与“理性”辩证：跨文化观点》，《济南大学学报》2019年第3期。36 张君劢：《人生观》，张君劢等：《科学与人生观》，辽宁教育出版社1998年版，第35页。37 梁启超：《关于玄学科学论战之“战时国际公法”—暂时局外中立人梁启超宣言》，《饮冰室文集点校》第6卷，云南教育出版社2001年版，第3291页。38 梁启超：《人生观与科学》，《饮冰室文集点校》第6卷，第3289页。39 同上，第3288页。40 胡适：《序二》，张君劢等：《科学与人生观》，第12页。41 梁启超：《人生观与科学》，《饮冰室文集点校》第6卷，第3289—3290页。42 梁启超：《中国韵文里头所表现的情感》，同上书，第3431页。43 同上。44 梁启超：《“知不可而为”主义和“为而不有”主义》，《饮冰室文集点校》第6卷，第3312页。45 汪晖：《现代中国思想的兴起》（下卷第二部），生活·读书·新知三联书店2004年版，第1403页。46 梁启超：《美术与生活》，《饮冰室文集点校》第6卷，第3327页。47 参见金浪：《处群追问下的儒学“转向”—〈谈修养〉与抗战时期朱光潜的美学建国思想》，《当代文坛》2015年第6期。48 王汎森：《思想是生活的一种方式》，第133—134页。49 胡适：《问题与主义》，《胡适文集》第2卷，北京大学出版社1998年版，第249页。50 胡适：《爱国运动与求学》，《胡适文集》第4卷，北京大学出版社1998年版，第630页。51 朱光潜：《给青年的十二封信》，《朱光潜全集》第1卷，第5页。52 同上，第20页。53 同上。54 同上，第20—21页。55 同上，第21页。56 同上，第23页。57 朱光潜：《给青年的十二封信》，《朱光潜全集》第1卷，第23页。58 同上，第25页。59 同上。60 参见李泽厚：《启蒙与救亡的双重变奏》，《现代中国思想史论》，生活·读书·新知三联书店2008年版，第21—25页。61 王汎森：《思想是生活的一种方式》，第172页。62 参见朱光潜：《谈美》，《朱光潜全集》第2卷，安徽教育出版社1987年版，第5—6页。